당신의 ‘초월 미학’에 애도를

현실의 문맥을 결여한 감각과 욕망은 도피에 가깝다. 그의 초기시가 보이는 리비도는 건강한 에너지가 아니다. 많은 이들의 지적처럼 원시주의는 현실의 반대편을 지향하면서 현실을 용인하는 것인데 그 기저에 깊은 좌절과 자학의 그늘이 숨겨져 있어 자주 왜곡된 형태의 힘으로 나타난다. 그래서 원시주의가 파시즘의 욕망으로 이어지는 경우도 없지 않다. 그러니까 욕망의 의미는 그것의 지향과 방향에 의해 결정된다. 미당이 보인 욕망의 길은 ‘따서 먹으면 자는 듯이 죽는다는 붉은 꽃밭 사이’에 있다. 몽환 상태에서 비대화된 리비도만 남은 세계인데 결코 생성적인 공간은 아니다. 현실의 관점에서 보면 이 시가 보이는 세계는 영도(零度) 혹은 무와 다를 바 없다. 일체의 시간이 정지되는 순간에 몽환적 관능미의 정점이 형성된다. 이러한 정점은 현실의 구체적 연관을 공허 혹은 허무와 등치시킨다. 이처럼 미당 미학에는 처음부터 대지로부터의 소외라는 문제를 안고 있다. 자기 땅에서 유배된 식민지 시인이 자기 땅과 무관한 미학의 지평을 추구함으로써 다시 한번 더 현실로부터 유배된다. 그런데 이러한 두겹의 유배는 결국 유배라는 현실을 무화하면서 궁극적으로 유배의 현실을 인정하는 기제로 작동한다.

미당의 초기시가 미당 신화의 근원이 된 것은 그의 시가 보인 생명과 욕망에 대한 잘못된 해석에 기초하고 있다. 대부분 몸으로 환원된 그의 몽상을 식민지 현실에 대한 원초적 저항으로 보고 있기 때문이다. 그러나 초기시의 욕망 시학은 저항이 아니라 도피이다. 이것은 한편으로 가장 구체적인 감각에 의존함으로써 현실의 구체를 대신하고 다른 한편 관능미의 극점을 추구함으로써 미학적 위계를 만들어 현실을 무화한다. 그렇기 때문에 초기의 욕망 시학은 그 다음 이어지는 초월 미학과 그리 먼 거리에 있는 것이 아니다. 다만 전자가 보인 강렬한 몸짓이 너무 인상적인 나머지 후자에 비해 구체적인 것으로 평가될 수는 있을 것이다. 그러나 미학을 형성하는 의식구조에 있어 둘은 동일하다.

미당의 미학을 초월 미학이라 할 때 그의 시에 일상과 생활이 배제되었다는 것을 뜻하지는 않는다. 그의 시에도 일상과 생활은 허다하다. 그런데 문제는 그가 일상과 생활을 바라보는 시선에 있다. 미당이 보는 세계는 무심의 필터에 의해 걸러진다. 달리 어린아이의 천진함을 닮았다고 할 수 있을 무심의 시선은, 그러나 현실을 구체적인 관계의 세계로 인식하지 않는 태도와 상응한다. 구체적 삶과의 거리는 미당 시학에서 피할 수 없는 질곡처럼 보인다. 이 점은 본격적인 초월을 노래하는 시에 이르러 모든 현실이 순식간에 기화하는 아지랑이가 되는 심각한 국면으로 진전된다. 다시 말해서 미당에게 초월은 너무도 쉽게 다가온다. 그의 시에서 초월의 지평은 하나의 전제처럼 작동하므로 현실는 초월을 위해 존재하는 장식에 불과하다. 형이상학적 초월 앞에서 그 어떠한 구체도 퇴색된다. 그런데 이러한 초월 미학에 문제의 무책임 사상이 담겨 있다.

초월, 순간적 자유, 기만

%%990004% 형이상학적 초월이 전제된 의식구조에서 현실세계의 가치들이 품고 있는 위계는 그리 중요한 것이 되지 못한다. 다시 말해서 미당에게 애국이나 친일, 사회주의나 민족주의는 초월 앞에서 그 변별력을 잃어버린다. 역사나 사회적 행위 또한 초월의 지평에서 모두 관용될 수 있는 것이다. 초월의 관점에서 대수로울 것은 하나도 없다. 그래서 초월의 미학은 무책임의 사상과 동궤를 달린다. 미당은 개인적인 선택과 사회적 행위들의 결과에 따른 책임을 초월의 관점에서 자신에게 귀속하려 하지 않는다. 초월의 지평에서 친일이면 어떻고 애국이면 또 어떠한가. 하물며 한두번 권력을 칭송하였다고 하여 그게 무슨 대수라 할 수 있겠는가. 이 모든 행위들의 의미는 가을 바람에 쓸려가는 낙엽처럼 사라질 것이므로, 현실은 결코 집착의 대상이 될 수 없으며 그 어떠한 것도 귀책 사유로부터 면제된다.

확실히 미당은 초월을 살았다고 할 수 있다. 이를 두고 한국시의 한 경지라고 말하는 이들도 없지 않다. 초월이 무조건 찬양되어서도 안 되는 것이지만 그렇다고 현실주의만으로 초월의 무의미성을 드러낼 수도 없는 것이다. 문제는 어떠한 초월인가에 있는 것. 그러나 불행하게도 미당의 초월 미학은 결코 깊은 영성의 경지에 이르지 못했다. 그가 초월 미학의 이름으로 모든 세속적 권력을 유지하였을 때 그것은 세속을 위한 도구에 지나지 못했다. 초월은 미당에게 순간적인 자유가 되었는지 모르나 시간의 흐름에 따라 그 모든 것이 기만이 되고 말았다.

나는 미당의 후기시가 시사에 던지는 의미는 크지 않다고 본다. 전기나 중기의 시도 지나치게 높이 평가되었다고 보는데 이는 해방 뒤 한국 문단을 지배해온 분리주의적 미학 관습이 크게 개입한 것이 원인이 되었다고 할 수 있다. 이는 좀더 엄밀한 검증의 과정이 필요한 바 미당 문제가 근대시학 전체의 문제로 비화될 가능성은 충분하다 하겠다. 그렇다면 후기시는 또한 왜 문제인가? 그것은 미당이 일찍부터 형성한 초월의 형이상학이 부여한 상징 권력을 부단히 재생산하는 반복된 포즈에 불과하기 때문이다. 전기시(傳記詩)의 경우 초월의 시점에서 사회와 역사를 희화화하거나 자신을 합리화하는 기제로 활용되고 있고 여행시는 예의 떠돎을 반복하고 있을 따름이다.

미당에게서 미학은 죄의식이 결여된 원죄이다. 그러나 미당의 형이상학적 초월 미학은 고통을 감당하면서 죄의식과 씨름하는 이 땅의 많은 시인들에게 죄의식의 원천이 되었다. 더이상 초월이 무책임을 호도하는 도구가 될 수 없을 것이다. 현실을 포기한 어떠한 초월도 불가능하며 어떠한 미학도 그것만으로 해명되는 미학은 없다.

구모룡/ 문학평론가·한국해양대 동아시아학과 교수